我在20xx年4月第一次读了这本书，还做了课堂上关于第三章、第四章内容的报告。今年因为要考QE重新翻出来再读，才发现其实四年前我所理解的书本只是字面意思，到今天才可以稍微结合学术问题了解作者的核心论点。
这本书以三个东南中国流行的神明崇拜为例，探讨了当代中国宗教中民间仪式与道教之间的关系以及当代中国民间宗教的复兴。丁荷生用丰富的“新材料”认为道教科仪框架是中国宗教复兴运用中扮演者历史和结构性角色。第一章作者谈了福建的宗教，第二—四章的个案分别是保生大帝、清水祖师和广泽尊王。第五章是对仪式的复兴和仪式统一性进行的总结。
一田野的方法与材料
首先这本书的田野调查因为作者是外国人的关系，只能在对外开放的县市进行有限制的研究。
作者这本书主要田野调查是在1989年—1991年完成的。在此之前的1985年，他在他在台湾跟随陈荣生道长进行道教的学习，1985—1987年在福建进行田野。田野点在中国大陆涉及的地区包括了福建省和广东省。主要在福州，泉州（南安市，晋江市，惠安县，德化县，永春县，安溪县），厦门（同安区），漳州（龙海市，云霄县，漳浦县，平和县，诏安县，东山县），莆田市（仙游县）。而广东省则包括了汕头，潮州，宁德市古田县，揭阳市揭西县。
可以说，作者是反对单点民族志的田野调查方法的，因此他进行了大规模的调查和访问去找新资料，并综合运用跨历史的、人类学的和宗教学的路径。这本书是基于作者访问了一百多间民间庙宇，参加了60多场道教和佛教仪式而写成的。而这大规模调查的背后，就是对新材料的收集和运用。
作者所运用的新材料包括：1。道教科仪本2。仪式手稿3。金石铭刻4。未出版的庙志5。口述史材料。对不同的材料有不同的解决办法。譬如，收集到的道教科仪本与仪式手稿《道藏》相比较，可以提供新的传说和历史。而未出版的金石铭刻记录着重要的祭祀历史、分香、祭祀的捐助者和地方组织、灵媒的世代、地方灌溉系统组织和庙宇占地的分配以及神灵传记等重要资料。另一个重要的材料是口述史材料，作者认为要理解一个社会语境中的神明崇拜，就必须解开配祀神、庙宇和社区之间的关系。只有特别显著的信众才会被写进文本中。
另一个口述史重点记录的当今宗教传统的复兴。
这本书的二手田野资料主要来源于荷兰汉学家高延于1877—1878年，1886—1890年在厦门的发现。同时日本对台湾的民族志研究，近代中国和西方对台湾、广东和东南亚的人类学研究都是重要的二手资料。
二道教科仪框架
作者断言，在神灵节日中突出的传统仪式与民间宗教的复杂互动，对当代中国宗教的研究必须始于对神灵崇拜的研究。书中这些仪式在五代至唐朝时期在福建形成，并在一些方面提出来了对道教与民间宗教的持续互动的见解。书中印证到：道教仪式作为主要的结构性要素，体现在大量地方神节日的仪式框架中。
在这个领域，这本书的研究填补了两点空白。首先是在研究仪式专家和仪式礼拜框架的领域。尽管杜赞奇在其研究中谈到了北方中国民国时期庙委与宗族、国家组织的互动。桑格仁在其著作中通过追溯庙宇网络的影响力和地方市场体系的进香路线强调宗教在中国的重要性。但是此前没有专著专门谈仪式专家和仪式礼拜框架的问题。
第二，在学术界，理解中国文明中仪式、礼拜与历史和当地社区之间的.关系这一点被人遗忘了。但其实和研究太史文、魏乐博研究的普度、华琛对葬礼是一样，需要探讨类似的问题。
作者谈道教仪式首先是从中古道教的历史谈起。他认为道教从来不强推宗教教义。这是道教世界观与其他宗教区别的重要部分，也是形成目前民间崇拜和道教仪式关系的一个缘由。
作者的核心概念就是道教仪式框架整合了社会不同团体。
道教祭拜仪式框架这个概念来自于韦伯的“liturgical corporate
group”（膜拜法人团体）。而此处作者的意思来自于希腊文“leitourgia”（献祭的公共仪式）。本书认为：社区节日（如仪式）是由有社会等级的道士构成的但又同时保持了社会的一体化整合。地方精英通过参与庙委会和地方崇拜活动来展现他们的“膜拜”功能。也就是说，韦伯对膜拜组织中的宗教组织研究是需要被重新评估的。
在马克思·韦伯的膜拜团体管理概念中，村庄一级的宗族组织和保甲系统。他们提供社会服务的功能，但是他认为地方宗教庙宇几乎不用于宗教目的。但其实人类学的研究体现了庙宇中宗教仪式的中心性。而韦伯同时注意到同乡会和商人是围绕宗教组织起来的，但其实这个观点也可以商榷。作者认为仪式是一种强有力的新型经济组织。同时，韦伯对道教的态度整个都是有偏见的，他认为道教是以个人化为中心的巫术宗教，因为他没能看到马伯乐1920年对道藏的研究。马伯乐认为道教应该被当做中国本土的高级宗教来对待。施舟人1960年代来对台湾的研究重新发现了自六朝以来道教仪式的传统。
本书的每个个案都专注于：神明崇拜的历史和结构；神明庙宇网络的传播分布；迎神赛会；以及一些社区内特别社会团体的仪式。这三个神明信仰重要的原因，不仅仅因为他们是重要的地方信仰，更是因为他们横跨三教。保生大帝是道医的形象；清水祖师是佛教僧人的形象而广泽尊王则是儒家孝道的典范。本书要指出的是，道教仪式专家为地方崇拜的普遍化提供了框架。
譬如，在一个醮中，整个仪式的活动——献祭、仪式戏剧的表演、游神和社区代表在庙里的祭拜都有道士表演的仪式所主导成一个时间序列。首先就在于时间上受到道教仪式的主导。其次是仪式礼拜的框架；第三是在对现实的文化塑造层面，仪式礼拜的框架产生了与地方权力系统之间多元互动的复杂的灵力过程模型。因此结论回应了这样的一个问题：道士可以作为帝国的隐喻吗？作者认为道教对不同的参与群体是不同的流动的指向。而道教仪式流动的标志是“符”。
三当代中国宗教的复兴
1980年代开始，东南中国开始重建地方庙宇。同时地方戏剧团复兴，在建宅、婚礼和葬礼上都能见到身影。而35—40年间（1984年），第一次道士在华南恢复作醮。
对文革意识形态（阶级斗争）的溃败和增长中的未被规范的市场因素带来的现代化的回应。1979年后，文革中遭到摧毁的传统仪式、地方祭祀和地方文化在中国东南不同地区强力恢复。大规模宗教仪式在福建公开进行，1980年大量地府庙宇修复和重建。（超过30，000，1979—1993）。同时宗族组织也在复兴（祠堂）。各地村庙开始恢复每年对地方神灵祖庙的进香。
作者注意到，做地方仪式与地方组织和地方决策分不开。一个村落可以打醮的边界，取决于地方政府与村庄的角力和政治氛围，尤其还有与海外华人的关系。地方和国家之间在恢复传统之间存在张力。
作者强调，不要幻想中的被国家权力剥夺仪式化的村庄。关键要记住，仪式传统式是逐渐被塑造的，并且一直在适应周遭的社会环境。权力是力量的角逐，具有双面性。个体们在塑造自己的角色和文化，通过创造性地发挥古代中国的象征和仪式形式。
这些研究个案展现了当代中国文化再生产的力量。这些地方崇拜展现了重新分群社会力量的能力，通过古老传统的仪式框架又形成新的社会意义。
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